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应该正确地理解这个论断，不要把政治的优先性与人类行为的经济目的联系在一起，后者表现在坚定的、让其他愿望都服从自己的渴望上，即人们渴望扩大自己在物质财富分配中的份额，通过提高利润、工资和战利品等途径使自己的私有财产最大化。
当然，如果这样提出问题，那么我们应该同意，经济目的的优先性只对一种类型的社会而言才是典型的，即市场经济社会，它制造一种特殊类型的人，这种人认为钱是最高价值，是生活成功的尺度，为了钱而牺牲爱的价值、友谊、人的品性等。
显然，经济目的的这种优先性在许多实际的社会体制中是缺乏的。
从原始社会开始就是如此，原始社会中有所谓的“威望经济”
，在这里，社会威望被认为是最高的生命价值，获得社会威望的手段是分赠财产——实物和食物（“如波特拉奇互赠礼物节”
）；而且，“家庭宁可挨饿，也不动用波特拉奇互赠礼物节所储存的物品”
。
显然，马克思把经济优先性与人们的社会和政治地位对物质财富分配方式，首先是对生产资料的客观依赖性联系在一起，而不是与人们的主观意图联系在一起。
在许多社会里都有这样的依赖性，包括经济动机在其中不占主导地位的社会。
高尔基笔下的无业游民可以轻视财富，但是，他们的生活方式并不依赖于自由地选择生活目的，却在很大程度上依赖于其在物质财富分配体系中所占据的遗传下来的地位，这个地位预先决定其社会地位、政治影响的规模、思维方式的特点等。
经济的决定性作用不应该被绝对化，这是另外一个问题。
因为远不是在所有的社会里私有财产都是社会组织的基础，众所周知，在政治类型的社会里存在着相反的依赖关系，即主体的经济地位依赖于他在权力分配体制中的地位，即私有财产是权力的功能，而不是相反。
最后，需要特别谨慎地谈论经济对人类文化的决定性作用。
我所理解的文化是稳定地进行再生产的逻辑和风格的关系体系，这些关系存在于社会上现存的人们的精神价值取向诸形式之间。
可以认为，决定着人的思维方式和感觉方式的文化的形成是对某种统一的“文明挑战”
的回应（汤因比），每个具体的社会在其存在的具体条件下都会遇到这样的挑战。
与此同时，这个选择的经济因素依赖于自然环境的特点，该因素在文化形成过程中发挥着不小的作用（比如说，畜牧业和种植业之间、熟悉航海业的民族和不熟悉航海业的民族文化之间的重要的相似性和区别，就是对这一点的证明）。
但是，业已形成的文化无疑将获得相对于经济局势的明显的免疫性，并对人们行为的任何方式，包括经济行为方式产生最严肃的影响。
所以，我完全同意斯焦宾的意见，他建议把文化看作是一种遗传密码，这个密码决定民族社会团体的质上的自我同一和认同，后者保留在它们的历史中，不依赖于生产方式的更替。
最后，对经济作用的绝对化将引起对社会的阶层和阶级矛盾的绝对化。
无疑，马克思就犯了这样的错误，他认为我们所知道的历史的规范是社会经济团体之间的对抗性的冲突，而不是它们的冲突的相互作用。
但这已经是一个特殊的话题，我已经没有时间讨论它了。
在文章的结尾，我想要呼吁注意对待马克思的文明论态度。
只有在下面的情况下才能这样做，如果我们在马克思的学说里区分出唯意志论的和反映论的范式，不再把他的反映理论当作“由一块钢板铸造的学说”
。
在现代社会理论中能够找到自己位置的不是马克思主义及其“本来的完整性”
，而是马克思的个别观念，它们能够经得住历史的检验，在与韦伯和杜尔克海姆或汤因比的观念的竞争中取胜。
同时，记住下面一点很重要，所有这些观念之间的关系并不总是具有竞争特征。
它们完全能够相互补充，如同马克思的形态类型论（有助于理解“封建社会的”
日本人和“资本主义社会的”
日本人之间的差别）和汤因比的文明论范式（能够解释，为什么在这两种情况下，我们都与日本人有关，而不是与葡萄牙人或法国人有关）之间相互补充一样。
（张百春译）
[1]选自《卡尔·马克思与现代哲学》，莫斯科，1999。
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