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这第二种基本的革命观试图只在人类学水平上讨论革命，它必然陷入一种无批判的、表面的、不能解释其自身主要论点和前提的人道主义。
这种关于社会主义革命作为一种真正人道的、非自我异化的社会和人的创造与发展的论点，只有通过对人的概念、异化和非异化之真正的批判分析才能真正被发现，这种分析只有超越哲学人类学的界限才有可能，才能真正被发现。
关于人、革命和社会主义的纯粹的人类学概念至多只能达到一种感伤的人道主义，它诉诸的不是理性而是感性，而且在社会活动中至多只能为进步的进化主义和改良主义提供基础，而不可能成为革命行动的基础。
因此，对革命思想之各种可能性的研究似乎必然使我们得出结论认为，革命的概念不仅仅是人类学的，也是本体论的，而且不仅是本体论的，也是哲学的和形而上学的。
革命是这样一种概念，它不仅是一个概念，因为它并不反映某种特定事物的本质，而且也是关于现存世界之根本变革的可能性的思想。
革命还是这样一种概念，它不仅是哲学的，因为它思考的是超越传统意义上的哲学，而且也是作为自我异化的一种特殊活动的哲学。
只有这种彻底的革命“概念”
才能提供一种摆脱矛盾的方法，其中，关于革命的各种传统的、科学的和哲学的理论都已经失败了；只有这种“概念”
才能同时导致彻底的社会行动，才能成为其必然的组成部分，而非外在的指令。
从革命的观点看，即使对这种以哲学—形而上学的方式来扩张革命概念的做法没有异议，从哲学的观点看，这一过程就不会受到反对了吗？使哲学局限于对革命的思考得到证明了吗？如果革命只是一种特殊的社会现象，那么一种讨论革命（而且是只讨论革命）的哲学实际上就可能是狭隘的和失败的。
然而，如果要求革命去揭示和发展存在的真正本质，那么哲学对存在的思考就能够而且必须思考革命，不仅是在它思考存在时顺便地、附带地思考它，而且恰恰就是思考革命。
哲学并未由于成为革命的思想而失去其广度，相反正是通过它而实现了其最伟大的意义，并完全成为关于真理和真正存在的思想。
（郑一明曲跃厚译）
[1]选自南斯拉夫《文汇》杂志1983年第1～2期，发表于《马列主义研究资料》，1989（2）。
[2]《青年马克思和老年马克思》，载《政治报》1960年1月1～3日；《哲学与马克思主义》，380页，进步出版社，1965。
[3]在我的文章《恩·布洛赫思想中的希望原则》（载《哲学研究》，1980（2））中有关于布洛赫和辩证唯物主义的更详细的论述。
[4]这些尝试中最有影响的自然是哈贝马斯的《重建历史唯物主义》（1976年法兰克福版）。
一些类似的有趣的尝试包含在下列论文集中：U.耶基和A.霍内斯编：《历史唯物主义理论》（1977年法兰克福版）；A.霍内斯和U.耶基编：《劳动、行为、规范》、《历史唯物主义理论》第2集（1980年法兰克福版）。
[5]《马克思恩格斯选集》第4卷，695～696页，北京，人民出版社，1995。
[6]参见《作为经济动物的人和作为实践的人》，载《我们的论题》，1962（1）。
稍加删节载于《哲学和马克思主义》，萨格勒布，青年出版社，1965。
[7]《实践的宗旨》，载《实践》，1964（1）。
[8]选自马尔科维奇、彼得洛维奇编：《实践——南斯拉夫哲学和社会科学方法论文集》，哈尔滨，黑龙江大学出版社，2010。
[9]用法文发表于《实践》（国际版）第1～2期（Praxis，Iioion，No.1-2（1969））；德文稿见《哲学和革命》（Philosophieuion，Rowohlt，Reinbek，1971）。
[10]发表于《以生活的名义：纪念埃里希·弗洛姆文集》（IntheNameofLife，EssaysinHonorofEri.Ed.byBernardS.Tauber（Holt，RiandWinston，NewYork，1971））。
[11]在先前的一些文章中，我将“存在”
（Being）用作“在”
（Sein），而未考虑到它所指的是特殊的“在”
，还是一般的“在”
；而且将“存在”
（Being）用作“亲在”
（Seiendes），仍未考虑到它所指的是个别的“亲在”
，还是作为一个整体的“亲在”
。
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