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他的终极目标是并且仍旧是“人性的人的解放”
，一种“真正的人道主义”
。
他同卢梭之间在这个定位中的历史关联是明白无误的。
在那个时候的德国哲学中，如此这般对人的关注是费尔巴哈从纯哲学到哲学人类学的转换的基本趋向。
这种被他视为一种绝对哲学最终形式的是黑格尔的绝对精神哲学。
从这个起点开始，费尔巴哈和马克思都把他们的批判哲学的关注点放在了人类自身，这个在黑格尔的绝对、客体和主体、精神的哲学中不扮演主要角色的方面。
根据黑格尔的本质的“存在”
[3]，他将人定义为精神（Geist）。
在黑格尔的《法哲学原理》中人以世俗“需求”
的主体的姿态表现为人，并且黑格尔将市民社会设想为这些需求的系统。
因此他所谓的“人”
，已经并且仅仅是作为世俗需求的主体的市民社会的成员。
无论是对黑格尔还是马克思来说，这样一种方式的定义都没有具体表达一个真正的人的普遍性。
这样的人只是纯粹的特殊性，在黑格尔那里这种特殊性与国家的真正普遍性（它依次是理性的具体显现）相联系，在马克思那里则关系到一个无阶级、真正的人的社会的真正普遍性。
在《法哲学原理》中黑格尔作了如下的界定：“在法中对象是人，从道德的观点说是主体，在家庭中是家庭成员，在一般市民社会中是市民（即资产阶级），而这里，从需要的观点说是具体的观念，即所谓人。
因此，这里初次，并且也只有在这里是从这一含义来谈人的。”
黑格尔没有完全放弃这样一个一般而言的人的概念。
但是他只是在市民权利这个意义上来认识它，也正是在这一点上，黑格尔表现出对周围的“现实”
的不寻常的现实的领会。
他说每个人首先是人，尽管他们属于不同的种族、民族、信仰、阶层或职业；并且说他的纯粹的人性决不是一种“单调的、抽象的”
性质。
但是黑格尔从这样一个事实中看到了这种普遍性质的真正重要性：“在市民社会中作为司法人格的计算的自我确证……作为一种市民权利的认同的结果出现了。”
并且黑格尔声称这个由市民权利给出的人性就是——“所希求的对思维和情感的方式的调整”
在其中也得以显现的“无限的和独立的根据”
。
黑格尔明确地拒绝给这个（作为一般人的人）定义一个绝对的性质，因为如果自我意识在国家的公众生活（那些具有自身的特性、基础和自主的意义的东西）的对立面设立自身（“也许就如世界性的政治那样”
），那么就算当所有的个体在被当作是“人类”
（而不是意大利人或者德国人，天主教徒或者新教徒）的时候是等同的，这种自我意识——不过是作为人类的意识——仍然是“不充分的”
。
[4]因而，在黑格尔的《精神现象学》中，人的类的本质属性不在于人是什么“人类”
，而在于他是一个“精神的”
存在。
因此，尽管在“范畴”
的结构形式上雷同，但黑格尔关于“异化”
的讨论同费尔巴哈和马克思还是有着根本的区别。
黑格尔使作为市民权利和世俗需求的主体的人的概念从属于这个特定的存在论的（作为“精神”
的）人的定义；他所谓的人仅仅是以这样一种方式来刻画的人（仅仅作为一种“表现”
而不是一个纯粹的哲学概念所构成）。
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