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黑格尔并不像在《精神现象学》中那样经常受一种经验辩证法所左右，这种经验辩证法把一切现实的争端联系起来，并由此引出具体的发展。
黑格尔成为他的形式化思辨思想的牺牲者。
命运的玩笑使黑格尔落入他自己在《精神现象学》的序言中指责过的谢林的错误之中。
他并没有真正地思考内容，却从外部把握它并且把它放回到一个预制的图式中去。
此外，必须深入理解马克思的批判的含义，只要稍稍公正一点，我们就能够说，马克思的批判所依靠的就是黑格尔本人。
马克思并不拒绝有生命的目的论，在目的论看来，历史的具体主体（实际上，全部问题就在于知道这个具体的主体是什么）自我超越并且自我实现。
马克思当时把这个活生生的超越、这个同一的人的真正实现（这是马克思像费尔巴哈那样给具体主体所起的名字）称之为真正的民主，他以此来反对诸如思辨唯心主义的形式上的民主，他认为这种民主从来只是到达具体人的异化，到达离我们如此遥远的政治天空，犹之乎离我们同样遥远的形而上学与宗教的天空。
我们已经研究过黑格尔的早期著作，因而我们知道，这位柏林哲学家是从浪漫的生命主义起步的，是从“人的生活最卑贱的要求”
这个他固有的说法出发的。
黑格尔首先是用与生命有关的词语来描绘城邦的一般组织。
在生命的语言中，黑格尔用社会机体的诸种弊病与幸福的城邦相对立，由于这些弊病，城邦总是有失去其统一的危险，并且可能凝固于难以摆脱的僵化停滞的形式之中。
但是，可以肯定，若黑格尔的理念如同回忆那样还给自身带来先于马克思的辩证法的悲剧的话，他同样在《法哲学原理》一书中给马克思的全部批判提供口实。
马克思能够嘲笑黑格尔的演绎，他指出，那些被演绎的内容只有多么少的一部分涉入到演绎过程的逻辑形式中去。
另外，因为黑格尔总是给“思想的磨坊”
带来一种内容——甚至是非常丰富的内容，那就应该由此得出结论：他找到应该演绎的内容以及把特定境况下的经验主义与形式辩证法结合起来的东西。
马克思认为，这样的相提并论并不是一无是处的。
要证明自己正确的仅仅是特定的境况，虽然这种境况宣称推断出一种并不是形式的理念，但在事实上这是完全不可能达到的。
理念的秘密因而是真正的神秘化；这个神秘化显露于诸如君主立宪制、官僚制和两院制等的推论之中。
真正的问题实际上是黑格尔在摧毁君主制时所要回避的：“君主权还是民权，这就是问题的实质。”
但是，黑格尔求助于理念而避免明确地提出这个问题。
也许，黑格尔在某种程度上承认统治权是属于整个国家的——属于人民的——但是，因为他把人民看作为理念唯一的中介显现，故现在应当使这个理念作为第一个显现的对立面而自为地显现。
这就导致一个奇特的结论：理念应该作为一个个体而存在，君主制就是由此而来；它应该直接地实现——就像一个自然的行为——因为它只是在诸个体的群体中才间接地实现——世袭君主由此而产生。
既然理念的每个环节都在自身中蕴含其他的环节——特殊的或普遍的环节——君主最终成为活着的法律。
我们并不想过分详尽地讨论马克思对黑格尔有时是饶有趣味的细节批判，我们只是想论及一些最基本的东西——首先就是马克思有关民主的论述。
黑格尔考察了民主政府的三种著名形式，他强调说，如果民主适应古代城邦，它就不再能与现代世界相适应，因为在现代世界中，单个的人占有过分重要的位置，而且在另一方面，国家的统一应该是面对这单个的生命而体现出来的。
君主政体成为“发展了的理性政体”
，但马克思说，如果黑格尔认为，不依赖于君主的人民——一般来讲是不依赖于统治的人民——只是一种无定型的群众（黑格尔确实写过：“群众是由个体组成的人们经常期待人民能形成一个总体，但这人民只是一群人，即一群无定型的群众，其运动与行动只能是低级的、非理性的、原始的和可怕的。”
）这个结论只有当人们首先设定君主制的范围的时候才有可能是真实的，因为问题恰恰是要知道是否必须把人民看成为无定型的群众。
“民主制”
，他补充说道，“它是君主制的真理，君主制却不是民主制的真理……从君主制本身不能了解民主制。
……民主制只是国家制度的一种，而且是不好的一种。
民主制是内容和形式。
君主制似乎只是形式，而实际上，它在伪造内容。”
马克思因而进行了一次很有意义的比较，这个比较对于马克思主义的人道主义和宗教起源都是十分重要的。
民主制相对其他政体所是的就是基督教相对其他宗教所是的。
基督教是主要的宗教，是在特殊宗教形式下神化的人。
同样，民主制是一切政体的本质，是所有其他政体的真理，是作为特殊政体而社会化了的人。
只不过在这里，我们看到马克思主义在国家的纯粹政治理论方面的一个巨大进步，基督教并不能渗透到人们的全部生活中去，它只是一种形式上的推论，同样，政治民主只是一种相对其他可能形式而出现的形式。
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