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第五章新史学的发展（上）
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——天意史观与新史学的关系
一、天意史观历史哲学的展开
中国先民之天、上帝、皇天上帝等观念，很早即已流行普遍，其往往指人格化的最高主宰，含有宗教色彩。
最早可知的文字——甲骨文——内即常提到此类字眼。
这类人格化之天或上帝，又常与政权的兴废具有密切关系，是一种政权天授（或神授）的观念信仰。
孔子之“性与天道不可得而闻”
，将政权的兴废问题导向理性的人文层次做讨论，然而他所编次的经典，亦不删削这类观念，《诗》《书》之中保留甚多，表示他的“不可得而闻”
并不意谓他的信或不信也。
古代的历史偏重于政教史，所谓“国之大事，在祀与戎”
，是则政权的兴废无异即代表了历史的推进发展。
司马迁开创纪传体的新史学，特立“本纪”
此一体例，而《本纪》之中，有名无实的最高统治者（如汉惠帝及继承他的两少帝）未必能列入此系统，有实无名者（如项羽）则未必不能列入，最足以发挥这种观念。
如此，则历史的推移基本上表现于政权的兴废，政权的兴废基本上取决于天意，是则史家研究历史的推动力量诸问题，势必触及天意的探究，产生历史的形上学。
司马迁欲以历史研究“究天人之际”
，重要的指向之一即在此。
政权的兴废属于人事的问题，人事为何能及如何能与天意发生关系？人类如何能够了解天意？这在宗教信仰上不致产生问题的，在学术研究上却不如是，必须形成一套理论和方法，始克能进行天人之际的研究。
作者在探叩此问题之前，需要声明的是：我们不应用现代的科学观念去苛求古人，而应运用历史的体验去加以了解，否则不啻缘木求鱼而已。
假如以《诗经·商颂》的《玄鸟篇》和《大雅》的《皇矣篇》，分别代表殷、周两代政权兴起的观念，则可以看到下列诸问题：第一，殷、周两族的先民共同认为人间之上有一个“人格天”
——上帝。
祂主宰人间政权的选择，具有无上的权威。
第二，祂透过语言或其他符号将建立政权的天命传达于祂所属意的人，而承受者亦能了解此天意。
第三，承受者必须努力发愤，累积德业，始克能获得上帝的垂青选择，也必须如此才能完成天意及保持上帝的眷顾；否则，未得天命者将不会得此天命，既得者亦终将丧失之。
[1]据此，上天对人间政权具有充分自主的决定权，但祂往往以努力积德与否作为选择的标准，因而人间的主观努力也是导致天意改变的力量。
换句话说，政权的转移、历史的推动，大体上不是天意或人事任何一方面所单独专决的，而是在两者一致的情况下发生。
不过，虽在此前提之下，最后决定仍以天意为主，这种理念，姑名之为“天人推移说”
。
孔子罕言天道，而强调人文化成。
儒家若以他为准，则儒学的特色不待赘言。
稍后的墨子倡言“兼爱”
，而将“兼爱”
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