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无产阶级能够把现实的物化形式（对资产阶级思想来说，这些僵化的形式看起来是不可取消的，或者至多是观念性的，因而只能在表面上被取消）看作是人与人之间的过程，并且能够把发展的固有意义积极地提升为意识，而在为资产阶级思想所认识的对抗中，这种意义仅仅消极地出现于此在中。
[61]但是，自我意识已然觉醒的无产阶级处于（对资本主义社会来说是整个现实特有的结构要素的）商品的自我意识中，它是对自身之为商品的扬弃；（与自我意识相同一的）人性的实现推动无产阶级的自我意识直接朝向行动。
当无产阶级把自身构建成具有自我意识的阶级时，它同时也变革了现实总体。
在此，理论和实践的关系在原则上有别于它在自然科学中、在资产阶级古典哲学中的情形。
它达到了这二者现实的、有效的统一。
在资产阶级哲学和科学中保持静观的意识，在这里成为一条积极的、实践的原则。
因此在卢卡奇那里，具有自我意识的无产阶级在某种程度上表现为康德的“本源知性”
的实现，表现为一种不仅赋予对象以形式、而且赋予它们以此在的意识的实现。
然而，它却不能在绝对的“创造行为”
的意义上来理解。
无产阶级只能“唤来由历史辩证法所决定的物”
[62]。
但是，因为他的意识“并不是关于与他相对的物的意识，而是关于这个物的自我意识，所以，意识形成活动变革了他的对象的物的形式”
[63]。
唤醒其自我意识的无产阶级已然借助于这种行为改变了他的存在，从而改变了他所承载的整个资本主义社会。
但是，人们不能这样来理解卢卡奇，就好像他想把无产阶级的活动限定在这种意识形成的行为上，或者说，他似乎认为，一切本质的东西都随着这种意识的形成而实现了。
对卢卡奇而言，重要的仅仅是指出，整体的主体—客体在这里历史地、具体地发展了自身，它能够在这一过程中消解资本主义社会中一切僵化的、物化的（变成拜物的）物，并且把它们归结于人（或者阶级）的关系。
当无产阶级的自我意识（作为“商品”
的自我意识，因而也是对资本主义社会基本结构的自我意识）意识到作为社会存在之真正现实的发展趋势，并且促使这些趋势变为现实时，它同时也在这一过程中改变了“拜物的”
“物化的”
、僵化的物。
因此，无产阶级的自我意识对现实实施了黑格尔归结于精神的同一个过程：它解放了现实使其恢复自身，促使现实成功地实现了自由。
但是，虽然黑格尔的思辨思想通过精神而把自然理解为精神“向自身的回归”
，虽然他误以为通过把物消解到意识之中而使这些物处于其恰当存在的阶段，但通过具有自我意识的无产阶级而实现的对物化的物的扬弃，意味着对几乎凝固的、冰冷的现实过程的解放。
因此，在无产阶级自我意识的形成中出现了一场真正的运动过程；而在黑格尔那里，在精神中有意识地扬弃客观现实恰恰会使精神中的每一种现实运动过程停滞不前。
但是对卢卡奇来说，作为阶级的无产阶级自我意识的形成，其重要性同时也在于对现实中的那些对抗的解决，而在黑格尔那里，这些对抗仅仅是被思辨地、虚幻地扬弃了。
因此，在作为阶级的无产阶级还没有形成时，资本主义社会的盲目进程（借助于那种以当事人的无意识活动为基础的“自然规律的必然性”
）总是催促着这些对抗的再生产，尽管这些对抗喜欢改变其形态，但是在原则上却是保持不变的。
于是，腓力斯人那句肤浅的谚语对它们来说是再合适不过了：变得越多，不变的越多。
如果“开罗”
被错过，而无产阶级又没有及时地把自己构建成一个阶级的话，那么它必须再次作为客体而亲身经历资本主义社会的对抗。
人们可以把没能抓住意识形成的“客观机会”
这一失败尝试，与黑格尔的世界精神对东方社会所采取的失败尝试（直至它在希腊的民族精神中初次找到了有能力实现其目标的“领导者”
）进行比较。
在早已被本文多次引用的那一评论中，约·雷文热烈欢迎卢卡奇对马克思的这种黑格尔主义阐释。
然而，有一处阐释在雷文看来仍然不够黑格尔化。
那就是，如果无产阶级在当代表现为具体的历史主体，那么它就不能是整个历史的统一主体。
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