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从称谓上看，它们似乎是固定的实体，然而在实际中，它们却与过程相联系。
但是，这种把社会发展视为一个整体、而这一整体又通过无产阶级的阶级意识进行自我变革的观点，在19世纪的马克思主义那里却消失不见了。
无产阶级革命的前景在多大程度上消逝隐退，理论也会在多大程度上在实践中变成非辩证的、进化主义的。
统一的理论把自身瓦解成为碎段残片。
价值中立的、客观科学的社会理论和经济理论最终与实践的社会主义政治直接相对。
虽然修正主义适应了实际上变成改良主义的阶级斗争理论，从而放弃了一切辩证的“空谈”
（伯恩施坦），但庸俗的马克思主义正统学说（考茨基）却试图把理论与实践相互脱离开来，从而坚持革命理论与实践的对立。
科尔施认为，只有迈入新的革命历史时代，这种情形才会再次得到改观。
对他而言，代表性的两个人物就是列宁和罗莎·卢森堡。
正是这二者唤起了马克思主义革命的、辩证的方面，并使之重获新生。
但是，如果科尔施把这种复兴当作黑格尔与马克思的整体概念的再生产，那他就大错特错了。
列宁对恩格斯的反映论的坚持，就与这种阐释针锋相对。
与此相反，革命形势（以及“资产阶级阵营”
对黑格尔评价的改变）显然是促进卢卡奇和科尔施本人深入学习马克思与黑格尔思想的动力。
科尔施强烈反对在实证主义的意义上来规定哲学与（马克思主义）科学之间的关系。
“毋宁说，真正的对立……仅仅在于，这种科学的社会主义是关于一个革命过程的理论表达，这一过程将随着这种资产阶级哲学和科学的彻底扬弃，同时也随着那些可以在资产阶级哲学和科学中找到其意识形态表达的物质关系的扬弃而终结。”
与卢卡奇一样，科尔施也把科学看作是意识形态的产物，这个观点一再地被两种马克思主义正统学说的代表人物（一方面是考茨基，另一方面是苏联正统学说）谴责为极“左”
的激进主义。
但是人们不应忘记，在这里，纯粹的（自然）科学本身并不属于讨论之列，这里所涉及的仅仅是科学对认识全部现实所具有的意识形态作用，以及把科学中阐述的先进的思维方式和方法论运用于对社会文化存在的理解。
科尔施像卢卡奇一样首先背离了恩格斯和列宁所谓的反映论。
意识、理论仅仅是真正现实的“物质”
存在的模糊反映，这个论断在他看来是非辩证的、与经验相悖的。
即使人们事后赋予意识一种反作用于存在（意识源于存在，它也一定只是存在的纯粹的反映）的能力，这一学说仍然是非辩证的，因为交互作用的范畴仍然束缚在机械思维中。
意识，尤其是理论（意识形态）并不是反映，并不是摹写，而是现实的组成要素，它作为这样一种要素而与整体相联系，并且对整体（及其结构）而言具有极大的重要性。
这一点本身也适用于经济理论：
经济思想与资产阶级社会物质生产关系的现实之间的关系，从表面上看仅仅是图画与被描摹的对象之间的关系，但是事实上，它们的关系犹如整体的某一特殊的、独特的部分与该整体的其他部分之间的关系。
资产阶级经济学以及物质生产关系都属于资产阶级社会整体……政治和法律思想及其表面上的对象亦是如此，这些对象被资产阶级政治家、资产阶级法学家等“私有制的意识形态家”
（马克思）以颠倒的意识形态方式视为独立的本质。
资本主义社会的……艺术……宗教和哲学亦是如此。
与每一个构成辩证统一体的整体所具有的那些要素一样，在这里，整体的每一个要素按照特定的、独特的观点来看也是一个整体，卢卡奇试图借这个观点指出，有碍于对整体的恰当把握的一种不可洞察性、非理性主义的界限或“自在之物的界限”
，是资产阶级社会理论的典型特征。
因此，如果意识的要素在根本的、决定性的程度上改变了自身，那么整体的所有其他要素必定也会发生变化。
如果资本主义社会的功能及其“规律”
依赖于上述的不可洞察性的存在，那么这种规律性就能够并且必须被扬弃，如果有一天它们被足够多的人所洞悉的话。
但是，洞悉到在行动的（因而其实是“被行动的”
）人的意识背后所实行的规律性，意味着人的另外一种自我认识，而且由于人在阶级社会中是作为阶级而行动的，所以这种自我意识也仅仅是一种阶级意识。
如此一来，人们就能够把卢卡奇关于无产阶级阶级意识及其历史作用的理论与科尔施的构想结合起来。
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