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与宗教一样，国家也不能直接通过政治法令，而只能通过消除它所由以产生的环境而间接地被消灭，市民社会的对抗正是国家产生的源泉。
尽管黑格尔认为，感性的、自私自利的资产者有可能通过精神层面的教育而达到公民的体面尊严；但马克思却认为，感性的、自私自利的人本身只有在改造社会秩序的进程中才能实现彻底的改变。
黑格尔试图用通向理性的教育架设超越现实的穹顶，马克思则在基础层面通过改变生活的本质来改变当代人的本质。
黑格尔把一步步的精神化视为解放的恰当形式，因为对他而言，一切现实都是“自在的”
精神，所以人只有作为纯粹的精神本质才能成为真正的、合乎人性的人。
因而，教育只是对他起“教化”
的作用，以便赋予他更高的、真正的本质。
顺便提一下，卢梭也早就表达了同样的思想，只不过他认为，除了公民之外“自然人”
至少作为一种理想，也具有同等的权利。
与此相反，马克思认为精神化的教育——它必然与人的物质“需求”
处于恒久的张力中——是虚妄不实的。
他不是在“唯灵论”
国家的人为活动中，而是在市民社会根本的自我破坏过程（这一过程最终会被革命无产阶级具有自我意识的革命行动改变为生产者的自由联合）中，期待整个人类的彻底改造。
（2）作为阶级统治工具的国家和无阶级社会中“国家的灭亡”
尽管对黑格尔而言，国家是一种普遍统治，普遍的、理性的市民（公民）本身自由地服从这种统治；然而在马克思看来，国家只是“虚幻的共同利益”
的统治、徒有其表的普遍统治，在这种统治的背后，隐藏着经济上占据统治地位的那一阶级的利益。
现在的问题是：背后隐藏着现实个别利益的虚幻的共同利益的统治，是如何确立的呢?于是，马克思用他的作为阶级统治工具的国家理论给出了答案。
每个历史时代都各有其领导阶级，尽管这一事实的前提在于，该阶级代表了社会生产中起决定作用的“最先进部门”
。
随着社会生产的改变，新的阶级应运而生，它们必须通过革命的道路来实现自身。
“每一个……新阶级，为了达到自己的目的不得不把自己的利益说成是全体社会成员的共同利益……赋予自己的思想以普遍性的形式。”
①
起初（例如在资产阶级革命之初），这种虚幻甚至是真实的，因为所有人（除了占统治地位的旧阶级）都对消除陈旧落后的社会关系兴致盎然，革命阶级也“作为全社会的代表”
进入了人们的视野。
然而，在上升的阶级胜利后不久便出现了矛盾对立，即它与其余各阶级的矛盾对立，对被统治者来说，这个阶级所创立的国家和法律再次变成了统治工具和“虚幻的共同利益”
。
所以，对被统治阶级来说，国家的存在永远意味着不自由。
然而，即使对统治阶级自身的成员而言，完全的自由也是不可能的。
作为与其成员相对的特殊权力，国家对该阶级的每个成员来说代表着平均的阶级利益的统治，因此，国家绝不是个人统治的表现。
个人只有在它作为阶级成员的这一属性中，即在它偶然的、有限的，而不是人性的、广泛的现象中，才能参与共同体事务，并在其中发挥作用。
“在过去的种种冒充的共同体中，如在国家……中，个人自由只是对那些在统治阶级范围内发展的个人来说是存在的，他们之所以有个人自由，只是因为他们是这一阶级的个人。”
①
因此，即使在统治阶级内部，个人与共同体利益也不是完全一致的，个人只能作为它的类（它的阶级）的抽象样本而与国家相等同。
因此，如果人们想把国家理解为它的成员均享有自由的这样一个共同体，那么在马克思看来“自由国家”
就是一个矛盾。
每个国家都是一个阶级统治其他阶级的统治秩序。
这一点也适用于无产阶级国家（无产阶级专政），只不过，它会随着无阶级社会的建立而自行消亡。
只要国家存在，社会中就不会有完备的自由，如果有了自由，就不再有国家了。
马克思在《哥达纲领批判》（1875年）中、列宁在《国家与革命》（1917年）①中就已然赞成这种立场。
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