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只有在有了废除异化的要求时，异化才表现出来，这就预设了一种关于非现存的（而且是异化了的）需要、可能性和必然性的积极的、批判的意识（自我意识）。
如果我们满足于作为唯一的真理、意义和可能性的存在，换言之，当我们在这方面“感觉良好”
或完全“像在家中一样”
（马克思语）时，关于异化，我们就“一无所知”
。
因此，对作为理论的理论而言，没有异化正是因为“常识”
水平上的主体意识之异化了的、现存的肯定性、所予性和直接性，代表的只是视野、空间、时间及其运动的基础。
这种常识的基本特征是，它在根本上要求的不过是一种已有的存在，并因此而满足于以一种纯粹意见的形式对这种存在本身的认识，所以它绝不可能真正地认识什么是本质的存在，因为它并不首先研究它可能是其他的什么。
在这种常识看来，世界是一个纯粹的（令人满意或不满意的）事实，在其现存的总体上，这一事实本身就代表了唯一的绝对真理。
相反，马克思则表明，这正是人类存在的真实状态，这种状态一方面证明了科学的真理，另一方面证明了生活的真理，而这两种真理彼此是无关的。
但是，这种状态不过是被证明和认可了的异化状态，这种状态只有通过它的全部否定才能表现为一种真实的状态。
由此，我们便达到了马克思思想之最本质、最深刻的意义：未来是历史过程和历史运动的出发点和根本点；而且这进一步表明，历史是通过现在从未来向过去运动的，反之不然；正如它看起来像是一种一般的、日常的、科学—实证的意识一样，这种意识只适应于异化了的历史存在的运动。
这种意识生存着、活动着，并发现了它作为一种意识（即被赋予终极的历史意义）的方式——在它缺乏一种超越历史局限框架的历史观的意义上，它曾经被提出过；因此，这种意识总是停留在同一水平上，即纯粹描述的水平上，并赋予它以绝对永恒的光环。
因此，已经指出的这种倒置在纯字面的意义上是思辨的，它似乎把常识当成了某种梦幻般的东西。
事实上，它正是如此，因为这种物化了的理智作为存在之可能性的一方面，毫无历史的观点，对可能导致这种其他存在的实际倾向视而不见，并完全丧失在作为纯粹材料，或在存在中作为抽象的技术化了的操作性之产物的事物中。
所以，现存世界是如何可能的，或者——这是一回事——它为什么是这样而不可能是那样这个根本的历史问题，似乎是完全荒谬的，因为常识给它打上了纯粹形而上学和纯粹“哲学化”
的印记，这表明它和空谈是一回事。
这种健全的、科学的、“综合的”
或“百科全书式的”
理智并没有看到，正如它所做的那样，在推进中，它所以独断地将自己的生活贬低为空谈，是因为它满足于思考一种成为其自身目的的现存的经验现实。
然而，全部存在并不是没有系统的，尤其是它具有一种特殊的、经过认真思考的，而且常常是非常灵活的系统：它绝不只是一个人的理性的问题。
或者用康德的方式说，是一个或多或少（或深或浅、或高或低）能够把握“某物是什么”
的认识能力的问题。
从它可能是的观点来看，而不是从不惜任何代价要维护它的观点来看，它首先是一个要不要批判地考察现实的问题。
因此，这种维护被贴上了今天如此时髦并被认为能够解决一切问题的科学性的标签。
由于我们必须敢于过我们自己的真正的生活，所以，这种命运真的成了我们的命运，而不再是一种每天都以各种形式和各种手段从外部征服、战胜、摧残、挫败和破坏我们的纯粹的命运。
因此，关于某物是否只是一个纯粹事实，或如何成为一个纯粹事实的科学知识，是不充分的；我们需要的是指出一个既定事实的意义这一问题的勇气。
但是，这是一个关于事实的起源、根源、基础和可能性的问题。
寻求这一问题的答案就意味着认为这个事实有问题，意味着不满足于它只是作为一种所予，意味着否定它的纯粹存在，即与它已经有了一种批判——否定的关系，而不仅仅是一种肯定的关系，这最终意味着已经达到了真正的需要和对它进行改造的必然性的观点。
只是在那时，它才表现为某种确定的、时下与我们相关的事物，表现为某种可能的、有意义或无意义的、真的或假的事物。
但是，由于我们讨论的是马克思的哲学的意义——正如我们看到的，从这一问题中同时产生了现实的意义和社会的现存状态的意义的问题，这些问题实际上只是同一个问题（即在马克思那里作为哲学和人类世界的现实之间的关系而提出的批判问题）的两个方面，必须强调的是，我们这里所讨论的是在“生活的意义”
这一概念中以另一种方式所表达的内容。
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显然，从上面讨论的观点，而不是从那种仍停留在现存事物框架内的观点来看，生活的意义问题、人类存在的真正意义的问题已经被提出，或可能被提出——否则，现存事物就可能通过澄明这种意义而受到怀疑，因而可能被感受到、体验到，其结果便不可能被当作本身可以理解，而又只是一种可能的某物来思考，便不可能被当作其自身的意义来理解。
例如，从伦理的观点看，在这种情况下，由于这种限定，现存事物本身必然被认为是一种善，但这就取消了一种伦理领域（即作为假定的、和可能的非道德世界相反的、应有的道德领域）的可能性。
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