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这一事实将马克思带到了离黑格尔最远的一个对立面中。
但也恰恰是通过这样一个对立面，马克思仍然保持在黑格尔的形而上学里；因为，就每种生产的真正生产性是思想而言，现实性的生存总是作为辩证法、也就是作为思想的劳动过程而存在……”
[14]如果说海氏对尼采的评估是卓越的，那么他使马克思与尼采相比附则是完全错误的；至于谈到对马克思“劳动”
概念的判断，那么与其说是错误的，毋宁说是幼稚的。
这里确实牵扯到了问题的真正核心。
事实上，在马克思那里，“作为思想的劳动过程而存在”
的生产性根本不意味着真正的劳动，相反倒是意味着“异化劳动”
（在这一点上黑格尔与国民经济学相一致）；而在对异化劳动的批判中所获致的作为“现实性的本质”
的劳动，如果可以借用海德格尔的术语来表示的话，那么它在一方面意味着“此在”
是“在世之在”
（烦忙在世）[15]，在另一个方面则代表着“存在的真理”
；并且正像海德格尔把“绝对的形而上学”
归属于“存在的真理的历史”
之中一样，马克思同样坚决地使“异化劳动”
归属于这一历史。
试问：这如何才是可能的？
因此，全部问题在于，人们确实知道马克思对意识所作的本体论批判，但却并不真正理解这一批判的意义（当代意义），而对于该批判在本体论上作为积极成果而赢得的全新境域还几乎一无所知。
海德格尔正是在这里错失了马克思哲学的当代性，当他把马克思最终淹没到黑格尔的形而上学中去之时，他在《关于人道主义的书信》中对马克思主义的那个敏锐洞察[16]的意义也就变得极为有限了——这种意义仅仅局限在“历史的观点”
或“历史学”
之中。
这种意义估价在性质上仍然十分类似于下述情况：当第二国际的理论家把马克思哲学的基础归并到费尔巴哈那里（甚至“机械唯物主义”
那里[17]）去的时候，他们同样断言说马克思的哲学变革是仅仅发生在“历史观”
方面。
试问：这种情况难道是可能的吗？
在这里，我们当然无法就问题在理论上予以充分的展开，但我们有理由指出这样一点：当马克思哲学的当代意义在主要之点上被根本性地揭示的时候，上述问题中所蕴含的矛盾就应当而且能够被消除。
不消说，在这种揭示使意义呈现的地方，原先被硬化的理论构造将整个地发生变化。
例如，对于马克思来说，“辩证法”
当然将不再可能继续维持其作为外在方法论的那种形式，同样也不再可能如海德格尔所想象的那样作为“思想的劳动过程”
而反过来巩固黑格尔的形而上学。
但是作为一种现象实情，马克思的辩证法却使他完整地达到了海德格尔通过现象学所达到的那个境域——至少就超越并终止一切形而上学这一点来说是如此。
这种辩证法的真正性质实际上不可能仅仅通过赫拉克利特或黑格尔而得到完整的理解，它也许还应当通过当代哲学发展的某种迹象去领悟——伽达默尔曾多次提到海德格尔哲学的辩证法背景，而他自己则声言说，辩证法应当在解释学中得到复活。
我们根本不想自诩说，马克思哲学的当代意义乃是在我们手中被现成地掌握着的东西；它从来就不是什么现成的东西，好像一个钱包可以丢失又被找回来一样。
如果说这种意义从根本上来说乃是由历史所造成并且由历史不断地去造成，那么在哲学的范围内，正如我们已经提到过的那样，它只是在对话的途中生成并且呈现。
在这样的意义上，若仅就代表性的标记来提示的话，那么我们完全有理由说，要理解马克思哲学的真切意义，不能不读《存在与时间》，就像不能不读《精神现象学》一样。
我们在这不想（也无权）就马克思哲学的当代性作什么实质性的断言，但我们有理由相信：当这一哲学真正地与当代思想形成批判性的对话时，它的当代意义不是被遮蔽而是被坚决地揭示出来；正像它在这样做时不是疏离了当代思想的任何一种积极成果，而是同样坚决地把它们据为己有。
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