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在发展这一概念时，马克思批判了以前的唯物主义所创立的教育理论，正像在《神圣家族》一书中所指出的，这种理论被空想社会主义者继承下来了，他们把它当作关于实行社会主义的理论观点的基础。
但是，在《神圣家族》一书中，这种理论还不是批判的对象，相反地，马克思和恩格斯指出这种理论中包含着在历史上具有进步意义的因素和唯物主义地理解社会生活的萌芽。
在《关于费尔巴哈的提纲》中，马克思已经前进了一步，他揭露出关于通过教育，即通过教育者对被教育者的影响来改造社会的问题的提法本身所包含的空想。
马克思说：“有一种唯物主义学说，认为人是环境和教育的产物，因而认为改变了的人是另一种环境和改变了的教育的产物，——这种学说忘记了：环境正是由人来改变的，而教育者本人一定是受教育的。
因此，这种学说必然会把社会分成两部分，其中一部分凌驾于社会之上。
（例如，在罗伯特·欧文那里就是如此。
）环境的改变和人的活动的一致，只能被看作是并合理地理解为变革的实践。”
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马克思指出，只有在阶级斗争中，在通过革命实践改变社会关系的过程中人们本身才能逐渐改变，正像人们在改变自然界的同时，也改变着自己的本质一样。
人们生活条件的改变与人们本身的改变是一个统一的整体，如果以为可以先改造人而后再改造他们的生活环境，那就是空想。
但是，如果认为人们即使改造了自己的生活条件而他们本身也并不随之改变，那也同样是不对的。
起初马克思从认识论的角度来加以考察的实践，现在已经被规定为社会学的范畴。
对实践的这一规定，在唯物主义历史观看来，当然是对实践的基本规定，因为认识本身是一个社会历史的过程。
马克思根据这些观点分析了费尔巴哈关于宗教异化的学说，指出这一学说不理解社会实践特别是革命实践的作用。
费尔巴哈揭露出了各种宗教观念中的形形色色的世俗内容，但是为什么这种完全现实的内容要采取为宗教所固有的特殊的神秘的表现形式呢？对于这个问题，费尔巴哈没有给予明确的回答，因为他是以对死亡的恐惧、对幸福的追求等为论据来人本主义地解释宗教存在的原因的。
但是，对宗教存在原因的这种见解，丝毫无助于了解宗教在历史上的暂时性。
究竟必须怎样才能消灭世界的宗教二重化、人的宗教异化呢？对这个问题，费尔巴哈不能给出令人满意的回答，这首先是因为他实质上不了解革命实践，不了解对于社会存在以及受其制约的社会意识的革命改造。
马克思写道：“费尔巴哈是从宗教上的自我异化，从世界被二重化为宗教的、想象的世界和现实的世界这一事实出发的。
他做的工作是把宗教世界归结于它的世俗基础。
他没有注意到，在做完这一工作之后，主要的事情还没有做。
因为，世俗基础使自己从自身中分离出去，并在云霄中固定为一个独立王国，这一事实，只能用这个世俗基础的自我分裂和自我矛盾来说明。
因此，对于这个世俗基础本身首先应当从它的矛盾中去理解，然后用排除矛盾的方法在实践中使之革命化。
因此，例如，自从发现神圣家族的秘密在于世俗家庭之后，对于世俗家庭本身就应当从理论上进行批判，并在实践中加以变革。”
[45]
马克思指出了宗教的、世俗的、物质的基础的自我分裂和自我矛盾，指出了通过革命实践消灭产生世界宗教二重化的社会对抗的必要性。
这与费尔巴哈的学说有着原则的区别，费尔巴哈认为，宗教的本质就是人的本质。
然而什么是人的本质呢？按照费尔巴哈的观点，就是把许多个人自然地联系起来的类的共同性。
因为每个人都具有类的一定的特征，所以人的本质就表现为类。
但是，社会意识以及作为社会意识形式之一的宗教，是不能作人本主义的解释的。
社会意识只有通过对社会关系的批判分析才能加以说明，而费尔巴哈却是从某种孤立存在的、始终如一的、永远不变的个人这一观念出发的。
马克思说：“但是，人的本质不是单个人所固有的抽象物，在其现实性上，它是一切社会关系的总和。”
[46]因此，对宗教的批判，只有当它是以产生宗教的社会关系为对象时，才能弄清楚宗教意识的真正根源。
而费尔巴哈没有批判社会关系，他把自己批判的锋芒转向社会关系的神秘的、唯心的表现（宗教、唯心主义），而没有意识到这些东西反映了什么，什么东西采取了神秘的形式。
如果认为这些缺点只是费尔巴哈一人所特有的，那就太幼稚了。
这些缺点还在很大程度上为过去一切唯物主义所有，马克思之所以集中地批判费尔巴哈的学说，只是因为这些缺点在费尔巴哈学说中表现得更为突出、更为明确，这是由于费尔巴哈对宗教和唯心主义的批判比马克思以前的其他唯物主义者更深刻了。
在《关于费尔巴哈的提纲》的最后几条中，马克思把他所创立的“新唯物主义”
和以前的一切唯物主义哲学对立起来。
以前的唯物主义哲学只限于对市民社会中的个人进行直观，即把阶级社会（包括资产阶级社会）存在的事实当作是一种理所当然的、自然而然的、永恒的现象。
“旧唯物主义的立脚点是‘市民’社会；新唯物主义的立脚点则是人类社会或社会化的人类。”
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