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反之，世纪末的讨论之背景较前有很大的差异：世界已经进入一个新全球化新全球化时代。
以美国为首的西方国家已经或正在进入后现代社会，建立或正在建立后工业文明，知识经济时代已经来临，而中国等东方国家大都取得独立，在经过迅速发展经济、完成工业化的早期阶段后相继进入了工业化中后期。
全球化的二元分裂结构已为新的多元分裂结构所取代：为后工业文明与工业文明、后现代化与现代化、西方（美国中心）与东方（新边缘）结构所取代。
在这一平台上，儒学文明与现代化的融合问题已经有了答案。
讨论儒学文明问题的重心将不再是能否及如何与现代化相融，而是与后现代文明如何相互关联和支持的问题。
新的全球化结构使我们的讨论在转换背景的同时需要转换主题和话语（提问）方式，转换思维的向度。
20世纪初，儒学问题的关键在于其“人文”
精神如何与现代科学精神（民主不过是科学的社会存在方式）相容。
工业文明催发的精神是单一主体性精神。
它当然具有重要的历史价值。
一方面，这一思维是“哥白尼式的革命”
，对农耕文明的那种崇拜人之外的大天、必然大力的客体至上论的反叛，通过弘扬人在自然面前的主体性来完成主客体关系的翻转。
因此，其思维的向度旨在“主体—客体”
的如何把握主体性，在于主客体关系。
这样一来，作为人文精神（“主体际”
）象征的儒学与科学精神（主客体）两者间就存在着巨大的裂隙和尖锐化的冲突，加之它的封建传统意义，按照“顺昌逆亡”
的进化论逻辑就很难不被“打倒”
和“横扫”
。
从赛义德《东方主义》中所指认的后殖民主义理论观念来看，在西方，“东方学”
视野中呈现出的中国文化，始终是病弱、畸形和神秘化的。
发霉的“四书”
，一条晚清遗老的辫子，裹足女子的绣花鞋，瘦弱的病夫，加上鸦片枪，活脱脱就等于一个传统中国。
因而，这一导致中国积贫积弱的文化，是“野蛮的”
和“蒙昧的”
，理当为西方“先进文明”
所取代。
这一观念当然不过是西方霸权话语体系的一部分，它是为“先进的”
西方文明必然要取代“落后野蛮的”
东方文化的旧全球主义提供佐证。
在国内，钱玄同、胡适之等愤世嫉俗的“五四青年”
作民族的自我批判，自我革命，自我否定，虽然其旨意在于救亡图存，但所用思维方式却未免落入旧全球主义樊篱。
而维护“国粹”
的《东方杂志》主编伧父（杜亚泉）等人则对儒学文明持守旧态度，同样带有抵抗旧全球主义的悲壮情怀。
此外，“五四”
新文化运动所倡导的科学精神是单一主体性的，它在对待自然和他者关系问题上具有明显的独断霸权风格。
从总体上说，现代主义与传统文化的二元对立和相互排斥乃至激烈斗争，是20世纪初中国文化史的主要景观。
反之，在世纪末，以新全球化新全球化时代，后现代文明的主题，如丹尼尔·贝尔所说，是主体际问题，主体际关系成为全球化时代的一个哲学表述。
此时此刻的儒学文明问题，忽然面对着新全球主义的接合与挑战。
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