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他把他的哲学的过去全部归功于一种形式的“理论训练”
方式。
马克思发现了一种“新的对象”
，但是，作为这样一名发现者，他必定（不可避免地）“在旧的形式中形成了自己的思想……他对普遍地运用抽象形式饶有兴致，并且掌握了这门艺术”
[51]。
“作为这一发现之首倡者的个人（这里指马克思），屈从于那样一个悖谬条件，他必须学会一项本领，把他将要发现的东西表达在他必须忘记的东西中。
这个条件可能也赋予马克思青年时期著作以这种固有的、永恒的悲剧，这种介于起点与目的、语言与意义之间的极度张力……”
[52]阿尔都塞认为，马克思必须忘却诸如异化、物化、商品拜物教、否定之否定等范畴。
它们都源于马克思自己的前史。
马克思在多大程度上“忘却”
那些范畴，他就在多大程度上变得“更科学”
，从而可以只使用那些新发现的范畴：“社会形态、生产力、生产关系、上层建筑、意识形态等概念，经济的最终决定作用……”
[53]“与一切哲学人类学或者哲学人道主义的断裂决不是次要的细节：它与马克思的科学发现构成了一个整体。
它意味着，马克思在同一场行动中既抛弃了以往哲学的问题，又采用了新的问题。
以往的唯心主义（‘资产阶级的’）哲学在其所有领域与阐释中……都以人性（或者人的本质）问题为基础……当马克思对之进行研究时，它包含了两个互补的假设，在《关于费尔巴哈的提纲》第六条中，马克思对这两个假设进行了规定：首先，存在着一种普遍的人的本质；其次，这种本质是个人的属性，个人是本质的现实主体。
这两个假设是相互补充、不可分割的。
但是现在，它们的存在和统一却是以一种完全经验主义的、唯心主义的世界观为前提的。
为了使人的本质成为普遍属性，具体的主体就必须像绝对现实一样在实际中存在：这就包含了一种主体经验主义。
为了让这些经验的个体成为人，他们每一个人都必须具有人的全部本质（即使事实上并非如此，至少也要在法律上如此）：这就包含了一种本质的唯心主义。
于是，主体的经验主义意味着本质的唯心主义，反之亦然。”
[54]
这种关于马克思早期著作及其“人类学”
阐释的基础在于一个根本性的误解，它把关于“人的永恒本质”
的形而上学观点与早在黑格尔那里就已具有相当规模的人的历史化——人把他的特殊的历史现象与社会的结构性改变联系了起来——混为一谈。
约翰·帕尔·阿纳松（JóhannPàllArnasson）在对阿尔都塞的批判中清楚地强调了这一点。
马克思并没有把人的特性理解为“对个人预先予以规定的本质”
，“而是理解为一种关系规定（当马克思特别在《巴黎手稿》中使用‘类本质’这个多层次概念时，它也是针对关系规定而言的）。
人是一种从属于自然又超越了自然的本质。”
但是，这决不意味着一种“实体化的独白式”
主体，而是表明一种双重性关系：“人对自然的在实践中占有的关系”
与“它们相互的实践交往关系”
，在后者中，“关系范畴在这种情况下包含着行为的要素，但却不能归结为行为”
。
在这两种情况下，“与另一者的关系是以自我活动为中介的。
因此，这里存在的结构与主体、关系性与主体性之间的关系，与阿尔都塞所认为的唯一可能的关系形成了鲜明的对照……主体性在这里并不是先前那些结构的纯粹载体；毋宁说，对于这两种情况来说都具有效力的是，结构化原则的开放性以及这个原则与自我封闭的、暂时稳定的那些结构之间的距离被主体性，也就是说，被进行预想活动的意识和交往活动的意识共同决定”
[55]。
马克思的革命理论和他关于资本主义生产方式之历史局限性的认识也在这种历史人类学的维度中得到了巩固。
阿纳松提出了个人之间历史关系的三个阶段，如若没有这样一种历史的、动态的人类学，它们将是不可思议的：（1）直接的、明显的对抗：个人的依赖关系（奴隶制、农奴制等）；（2）“被‘社会关系的物象化’所掩盖的阶级关系……”
以及最后（3）“在社会实践的语言范围内固定下来的，但是只有通过资本主义的历史成就才上升到具体的预想的、把一切社会活动形式和组织形式都包含在交往过程中的远景（如果没有这种人类学的前提，马克思所设想的第三个阶段——联合起来的个人共同占有和监管生产资料——就不能被合法化为资本主义的‘具体关系’的根本选择）”
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