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这样划分市民社会和国家、资产者和公民的世界，是封建社会瓦解的必然产物。
它与封建社会相比既是一种进步（因为它把社会的物质力量从所有的政治枷锁中解放了出来），又是一种退步（因为它使人们在内心深处挣扎，纠缠于道德的、唯灵论的公民的诸多要求以及自私自利的、物质主义的资产者的诸多愿望之间）。
由于这两个方面处于必然的相互联系中，而它们的对立又推动了运动的进展，因此，发展是“辩证的”
。
最初联合在一起的共同体，它的退避、崩溃同样也是意识到它的功能联系的可能条件。
“异化”
这个概念源于黑格尔。
①黑格尔用它揭示了形形色色的现象联系，并且最终也把它作为整个体系结构的基础。
黑格尔左派尤其是路德维希·费尔巴哈，不再像黑格尔那样把这个黑格尔式范畴应用于绝对精神与自然之间的关系，而是主要应用于人和宗教之间的关系。
他们认为，宗教——尤其是对神的信仰——是人与他自己所创造的本质的异化，也就是说，人在彼岸的、天国的本质的形态中，把自己所创造的本质尊崇为某种异己的东西（上帝）。
正是在这里，马克思续上了自己的观点。
“宗教是还没有获得自身或已经再度丧失自身的人的自我意识和自我感觉。
但是，人不是抽象的蛰居于世界之外的存在物。
人就是人的世界，就是国家，社会。
这个国家、这个社会产生了宗教，一种颠倒的世界意识，因为它们就是颠倒的世界。”
①
由此，马克思超越了费尔巴哈，因为他并不是简单地断言某些人创造了宗教，而是研究和描述促使人们发展其宗教要求与思想的变化无常的社会历史状况。
宗教作为一种错误的思想意识，作为人与其本质的异化，并不能通过纯粹地改变意识、纯粹的精神教育来克服，而是应当通过改造人，改造尤其在人身上打下深刻烙印的社会条件来克服。
因此，宗教只是“人的本质在幻想中的实现，因为人的本质不具有真正的现实性”
②。
正如抽象的公民与同样抽象的国家虚幻地一致，并在这种一致中获得虚假的满足一样，抽象的精神性的、创造力被剥夺的、体会到自己软弱无能的人类，把自己与彼岸的本质——上帝——联系了起来，并把人的一切类属性都赋予它，这其实就把谓词实体化为虚幻的主体了。
与唯灵论的国家一样，唯灵论的宗教也是“人民的虚幻幸福”
。
因此，只有当现实幸福取代了虚幻幸福时，才能成功地扬弃虚幻幸福。
“因而，对宗教的批判就是对苦难尘世——宗教是它的神圣光环——的批判的萌芽。”
①因此，对宗教异化的批判超越了我们早在本节第一部分中探讨过的对政治、法律异化的批判。
但是，这还没有触及异化世界的根源。
这一根源首先在于人在市民社会中的直接生活条件：在于他们的“生产关系”
。
对现代市民社会来说，两个特征具有十分重要的意义：第一，（以技术为条件的）日益扩大的分工；第二，生产资料私有制以及生产资料占有者与工人之间的分离。
②
在劳动过程中，这二者共同导致了“异化”
。
未被异化的劳动——例如艺术家的创造性活动方式，作为与异化相对的理想图景浮现在马克思的脑海中。
对这一艺术家而言，直观他的作品意味着达到恰当的自我意识，意味着他意识到自己的创造自由以及较之于纯粹自在的、被动的物质所具有的优越性。
只有间接地超越对自身作品（他在其中使自己“外化”
“对象化”
）的精神性占有，他才能获得自我意识，进而获得人性。
如果没有自我意识，人性就不能存在。
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