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（Messianic）和“弥赛亚主义的”
（Messianistic）。
我接受这种区分。
同时，德里达试图命名“激进民主”
这把椅子的占据者（他在其《友谊的政治》里也这么做）。
从我的思路中显然可以看出，我反对所有的命名。
[41]这一表达源于沃尔特·本雅明，我的弱弥赛亚主义力量（weakMessianisticforce）的概念就是受益于他。
[42]实际上，当尼采强调犹太人的“奴隶造反”
与现代民主观念的出现之间的有机关系时，他是对的。
[43]如果我写一篇“观念的历史”
，我将有必要指出这些欧洲的自传之间的本质区别。
在启蒙的时代之前，自由差不多完全是从政治上和伦理上来构想的。
它被等同于政治制度、个人独立性、自由权利等。
进一步说，自由作为一方，知识、文明和教养作为一方，这两方是没有关联的，或者即使它们有关联，它们也大多是对立的。
工业使我们所有人变成奴隶，这是经济浪漫主义的一般信条。
众所周知，在卢梭那里，文明的发展是敌视平等、道德和政治独立的。
孔德也许已经是一个杰出的进步主义者，在他那里，知识与自由同时发展，尽管它们总是有发生冲突的潜在可能。
只有在现代世界中它们才将会得到协调。
把文明、技术与工业的发展看作现代人的自由的条件之一，这是一种19世纪的新观点，但它很快就积聚起能量，在我们的时代再次变得极其富有争议。
[45]有一种海德格尔的形而上学萨迦（及其阐释），它在形而上学思想（主客体思想）和现代性（特别是现代技术思想）这两个方面之间建立起一种关系（几乎是一种随意关系）。
我并不否认这种关系，但我愿意指出对立的倾向：现代性不能容忍从柏拉图一直到德国唯心主义所发展起来的那种形而上学。
当现代人的普通世界不再有牢固的基础时，哲学也不可能有牢固的基础。
[46]有关形而上学的结构性需要、要求和限制的讨论已超出了对目前主题的把握。
[47]一种超验的论证已经是反思。
然而，并不是所有的形而上学建构都是反思的。
比如，柏拉图的形而上学有时就不是反思的。
[48]当然，形而上学的基础成为神学。
说到底，上帝的存在也需要证明。
最终，它依靠自己并通过自己得到证明（以各种形式的论证）。
斯宾诺莎巧妙的开场白——以causa-sui（“它的理由”
）开始他的《伦理学》——表明了这一点。
[49]在哲学中就跟在形而上学中一样，更高的（第一或第二）世界既有合法化的功能，也有解合法化的功能。
[50]这也是一种超验的论证，不过它并不宣称存在着一个世界，它是一种经过截削的超验论证，一种现代的超验论证。
[51]在“自然的大厦”
（产物）和形而上学解体之后，是否可能存在两个世界，对于这个问题，我将在论“文化”
一章里讨论。
[52]也就是说，它把经验的人类反映为与我们共同拥有地球的所有文化的总和，反映为各种彼此在经验上同时的文化。
在我的《正义之外》一书中，我讨论了这个问题。
[53]所有康德式的二律背反都是悖论；无论是真理（理性、知识）的悖论，还是自由的悖论。
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