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[87]。
毫无疑问，天宝九载至天宝十四载（755）安史之乱爆发前一系列天象异动及其应对策略是观察玄宗晚年政治一个重要的角度，较之于其他帝王，玄宗本人无疑对天象征验有着更多的敏感。
尽管睿宗为何突然传位玄宗的真相仍笼罩在迷雾中，但至少表面上是以“传德避灾”
，攘除星变为借口的，“帝座及前星有灾，皇太子合作天子，不合更居东宫矣”
[88]。
可以说相隔近半个世纪的两次天象异动，映照了玄宗时代的开场与落幕，此时距将要动地而来的“渔阳鼙鼓”
已不遥远，仅仅一年多后，盛世的幻景便被击碎。
事实上，做了几十年太平天子的玄宗，在其晚年一方面醉心于自我作古、超迈前王，通过制礼作乐、封禅改制塑造圣王的形象，另一方面，面对异常天变造成的危机，又仓促推行改制，攘除灾异，可以说玄宗晚年的政治氛围既有帝业永昌的自负，同时也夹杂着盛世表象下的虚弱与不安。
改制背后隐藏着的李林甫与杨国忠的争斗，导致天宝九载之后，玄宗在短短三四年间竟两次改易正统所承，其间造成的混乱，对于当时的社会心理恐怕有相当的冲击，这无疑在一定程度上削弱了唐王朝的政治合法性。
而且尾确属燕分[89]，上文所引《宋书·天文志》便记汉末韩馥以尾箕为燕兴之祥，试图拥立刘虞称帝，这也在客观上有利于安禄山利用这一天象变化大做文章，宣扬天命改易之说，笔者怀疑安史政权之所以选择“燕”
为国号，除了地域因素之外，“尾为燕分，其下必有王者”
之谶也是一个重要的因素。
[90]
如果说上文讨论的四（五）星聚尾这一天象是安史乱军宣扬唐王朝天命已尽的有力武器，侧重于破，那么“金土相代”
云云则是安史运用五德终始学说对其政权合法性的正面诠释，侧重于立。
[91]所谓五德终始之说，自秦汉以来便是中国古代帝国建构正统观念与王朝政治合法性的主要工具，一般而言，带有胡化色彩的政权在建立之初，往往对这一学说了解有限，待到其汉化程度较深之后，方才会运用这一理论工具来建构王朝正统论，展开与对峙汉族政权关于正统地位的争夺。
[92]但安史政权则显得有些不同，尽管史云安禄山目不知书，表面上看来对于汉文化的了解颇为有限，但他在立国之初，便能熟练地运用五德终始之说为自己造势，除了与其本人入仕唐朝多年，身边又有严庄、高尚这样的汉人谋士为他出谋划策等因素之外[93]，或许与当时特定的社会环境有密切关联。
早在安史之乱发生的半个多世纪前，武则天便已上演过一出“金土相代”
的戏码，“武氏革命，自以为金德王”
[94]。
作为女主，武则天想要登上帝位很难在传统的儒家典籍中寻找到可资凭借的政治资源，因此主要利用佛、道等宗教力量，造作符瑞，为其上台制造舆论，此点前辈学者论述甚多。
[95]但武则天并未放弃运用传统的、同时也是最具有影响力的五德终始理论，造金代土德之说，为她革唐命之举增添合法性。
[96]而在玄宗时代，武周革命尚是人们耳熟能详的当代史，安禄山之辈对于所谓金土相代之论或许并不陌生。
此外，在武则天时代曾有大量的胡人参与符瑞造作，其中不乏粟特胡人的身影，可知粟特人虽来自西域，但他们本身对于运用宗教、谶纬等各种方式制作符瑞的知识并不陌生[97]，甚至我们可以注意到在粟特人本身的思想体系中，并不排斥有关“天命”
“终始”
之类的谶言。
开元七年（719），康国王乌勒伽遣使入唐求援的上表中便提到：“其大食只合一百年强盛，今年合满，如有汉兵来此，臣等必是破得大食。”
[98]
安禄山本人便是出自营州的粟特聚落，部属中有大量粟特及西域胡人[99]，其中或许有不少人对于造作符瑞一事颇为擅长。
已有不少学者指出，安史乱军多利用佛教、祆教等方式团聚部众，进行政治动员[100]，但笔者想要指出的是，这种动员方式往往需要依托某种特定的宗教信仰，其涵括的对象不免受限。
特别是如祆教这样带有鲜明胡族色彩的宗教，对于汉人社会的辐射力恐怕不宜高估，因此只能被运用于团聚叛军的核心力量，甚至在起兵过程中过度凸显这种胡神夷教的特质，反而会激起汉族士人的夷夏正统之辨。
因此，安史政权在利用祆、佛等宗教凝聚内部的同时，亦必须寻找一适当的方法，争取以尊奉儒学为基本文化底色的汉族吏民的支持，构造其政治意识形态上的内外两面，安史政权的这种两面性我们在过去的研究中注意得尚不多。
现从严复墓志可知，利用五德终始的理论，以四（五）星聚的天象变化作为易代革命的先兆，宣扬金土相代之说，是安史政权争取人心，特别是笼络推重儒家正统之辨的士大夫阶层的重要方式。
事实上，安史政权利用华夏传统的思想文化资源构筑王朝正统性的举措并不少，例如安禄山建立燕政权后，将唐代的官方道观开元观更名为圣武观[101]，封安立墓志中提及其担任住持的景州明德寺，在史思明称帝后避讳改名为顺德寺[102]，这些举动都显示出熟练操纵相关政治象征符号的技巧，透露了与既往认知不同的一面。
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